El sacrificio del pueblo ucraniano dice a Europa que todavía necesita héroes

La guerra de Rusia contra Ucrania, y muy especialmente el valor y la determinación heroica de los ucranianos en defensa de su patria, han despertado un animado interés en conceptos y fenómenos tales como sacrificio, valor y libertad política. ¿Cómo podemos explicar esta determinación en el caso de los ucranianos y la falta de ella en el caso de los europeos? ¿Tiene Europa una capacidad intelectual y un vocabulario adecuados para captar la esencia del sacrificio? 

Ciertas dudas a este respecto fueron expuestas por el famoso filósofo alemán Jürgen Habermas quien, en un texto escrito 2 meses después de que Rusia perpetrara su radical invasión de Ucrania, razonaba que aun cuando los europeos admiran la resolución y el valor de los ucranianos, no pueden empatizar plenamente con ellos porque los primeros están sojuzgados por lo que él llamó “la mentalidad posheroica”. Es un eco de un razonamiento que Habermas formuló hace mucho tiempo cuando escribió que “la moral de la Ilustración acaba con el sacrificio”.

En un universo puramente racional, en el que agentes igualmente racionales se reúnen para deliberar y buscar compromisos, ya no hay necesidad de conflictos, luchas, asunción de riesgos, actos heroicos, decisiones radicales ni situaciones extremas de vida o muerte. Esta es la razón por la que a muchos en Occidente les resulta tan difícil aceptar la llamada a la responsabilidad y apreciar plenamente el enorme significado del sacrificio de Ucrania. ¿Qué impide la identificación del fenómeno del sacrificio y su importancia moral y existencial? ¿Cómo podemos explicar el desacuerdo actual entre las élites políticas de Europa occidental y Europa central y oriental?

En Occidente, muchos se sintieron satisfechos tras la caída del muro de Berlín y la declaración de Francis Fukuyama de que se había llegado al final de la historia. Las élites occidentales consideraban que la democracia liberal era la cumbre sin parangón del desarrollo humano, la última parada en la marcha del progreso, y, en consecuencia, quedaron voluntariamente abolidas la historia y la política en favor de la economía, el comercio, el derecho internacional y la moral abstracta. Ya no eran necesarios los verdaderos sacrificios o las decisiones difíciles. En esta era poshistórica, la gente ya ni siquiera necesita cultivar ninguna virtud “tradicional”, especialmente el valor. ¿Para qué demonios se necesita valor en este paraíso poshistórico?

El conjunto de Europa se considera un gran espacio seguro donde uno solo se junta con liberales de mentalidad similar o, como mucho, con oponentes respetuosos, escuchándose ambas partes con intención de hallar un espacio común y alcanzar un eventual consenso. Dentro de esta imagen de realidad social, no solo la política y la historia resultan obsoletas, sino que el significado de libertad cambia invariablemente, pues esta queda desvinculada de la responsabilidad. La libertad se torna puramente negativa: no me toque, no interfiera, apártese de mí, yo voy a lo mío, y nadie puede decirme nada. Esta es la razón por la que en Lituania y en muchos otros países europeos todavía es muy difícil hablar de reclutamiento;  muchos ciudadanos creen que otras personas se sacrificarán por la patria en tiempos de crisis. ¿Por qué tengo que ser yo? ¿Cómo puede pensar el Estado que tiene derecho a apartarme de mi vida y “arruinar mi carrera”?

El regalo de Ucrania a Europa

La prevalencia de esta visión egocéntrica del mundo confirma el hecho de que estamos perdiendo el sentido de libertad positiva: no el librarse de algo, sino ser libre para hacer algo significativo, para cuidar este nuestro mundo común, para actuar responsablemente, para construir y pensar en el futuro. Creo que este es precisamente el regalo de Ucrania para todos nosotros hoy en día: una oportunidad única para volver a convertirnos en agentes históricos y responsables, para acudir a la llamada a la responsabilidad, para convertirnos en actores comprometidos en lugar de espectadores pasivos y asustados o, peor aún, consumidores indiferentes.

En este contexto, merece la pena retornar a la rica filosofía moral y política de dos fecundos pensadores del siglo XX: la filósofa germano-judía Hannah Arendt y el pensador checo Jan Patočka.

Arendt es conocida por su empeño en recuperar un concepto original de la política, que arranca de la palabra griega polis la cual se refiere a una forma singular de vida política desarrollada por los antiguos atenienses. Era una forma de vida centrada en torno a la participación diaria y activa por parte de la ciudadanía en los asuntos diarios de la ciudad. Los atenienses crearon un espacio de comparecencia donde se podían reunir como iguales y discutir unos con otros, persuadir unos a otros y proyectar su futuro común. El espacio público era un ámbito en el que la palabra y la persuasión eran ley suprema, que no la violencia y la manipulación. Atenas llegó incluso a pagar a sus ciudadanos para que tomaran parte en la vida política y actuaran como jurados.

No solo tenían elecciones y una constante rotación de ciudadanos que iban ocupando diferentes puestos, sino que también establecieron el principio de lotería, lo que demostraba una enorme confianza en todos los ciudadanos normales y corrientes (todo el mundo podía llegar a magistrado), un nivel de confianza inimaginable hoy en día. La rotación y la lotería eran expresión de la idea de Aristóteles de que la democracia es un régimen en el que “todos los ciudadanos gobiernan y son gobernados por turnos”. Como resultado de este énfasis en la participación activa y en el compromiso directo con la política, los ciudadanos desarrollaron un agudo sentido de responsabilidad cívica por el mundo que habitaban. Se consideraron parte de un conjunto mayor al que hicieron una contribución muy significativa.

Cuando uno se considera como parte de un conjunto mayor, la autotrascendencia pasa a ser una orientación existencial clave en la propia vida. Así pues, uno se proyecta al exterior, sin quedarse inmerso en su vida privada con sus estrechos intereses y necesidades, y constantemente tira adelante en un gesto de cuidado y solidaridad con otros. Tal como Pericles dice en su famoso Discurso Fúnebre: “no decimos que un hombre que no se interesa por la política sea un hombre que se ocupa de sus propios asuntos; decimos que no tiene asunto alguno aquí”.

Hannah Arendt y el valor político

En política, la noción ética de autotrascendencia se traduce en valor y buena disposición para la abnegación. De acuerdo con ello, el valor resulta ser la virtud política más importante para Arendt: “Quien entraba en el mundo político tenía que estar dispuesto a arriesgar su vida, y un amor demasiado grande por la vida era un obstáculo para la libertad, un signo seguro de servilismo”. (1) La responsabilidad política exige que trascendamos nuestros intereses privados en aras del mundo común.

En auténtica política, la preocupación por el destino del mundo toma precedencia sobre la satisfacción de las necesidades biológicas, económicas o del consumidor. Hace falta valor para abandonar la seguridad protectora de la propia esfera privada y dedicarse uno a los asuntos de la ciudad, exponiéndose a la luz de la publicidad y la mirada inquisidora de otros, incluidos los adversarios de uno mismo.

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Los ucranianos que encarnan el valor, el sacrificio y la creencia en ciertos principios nos dan una inusitada oportunidad de despertar, de salir de nuestra cómoda, habitual y cómoda visión del mundo

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Por eso, como escribe Arendt: “El valor libera a los hombres de su preocupación por la vida en favor de la libertad del mundo. El valor es indispensable porque en política no está en juego la vida, sino el mundo”. (2) Es una distinción bastante estricta entre vida y mundo, donde la vida se entiende como privada y biológica, y el mundo como intersubjetivo y cultural-político.

Esta distinción es muy similar a otra distinción arendtiana entre privado y público. Arendt dice que para un verdadero ciudadano, el destino del mundo es más importante que la ganancia personal o la felicidad individual. Arendt se inspira en Maquiavelo, quien, como ella escribe, “estaba más interesado en Florencia que en la salvación de su alma”. (3)

La felicidad pública frente a la felicidad individual

Esta forma de autotrascendencia política da nacimiento a un sentimiento muy peculiar que Arendt, siguiendo a los Padres Fundadores Norteamericanos, caracteriza como “felicidad pública”. Para los actores políticos la participación en asuntos públicos no es una carga o una molestia, sino una forma de disfrutar que saben que no se puede experimentar de ninguna otra manera, excepto en público con otros.

La felicidad pública, una vez más, se refiere a algo que no se puede reducir o asimilar a la felicidad individual. Esto plantea la cuestión que nos atañe hoy en día: ¿reconocemos esta noción de “felicidad pública”? Me parece que más o menos todo el mundo experimenta hoy en día la felicidad individual. Esto es una clara señal de nuestra mentalidad despolitizada. 

Uno de los más profundos problemas en estos días es que tendemos a centrarnos exclusivamente en las necesidades de la vida privada, olvidándonos del mundo y de lo público. Arendt asocia la privacidad con el trabajo, la supervivencia corporal y la satisfacción de las necesidades básicas, y lo público con la libertad, la acción, la palabra y la solidaridad. En este ámbito público, emergemos como personas singulares que, enfrentándose a diferentes perspectivas sobre el mismo mundo, constantemente nos ponemos a prueba y así formamos nuestra distintiva visión del mundo. Este aspecto puede explicarse por la ontológica categoría de pluralidad: un reconocimiento de que el mundo está poblado por personas diferentes que ponen sobre la mesa sus propios y singulares puntos de vista.

Tal como escribe Arendt: el interés público es “el bien común porque se localiza en el mundo que tenemos en común sin poseerlo”. (4) En otras palabras, el mundo no se me da solamente a mí, a mis amigos y camaradas, sino que antes al contrario lo crea y mantiene una multitud de personas que, mediante la diversidad de puntos de vista, consolida al mundo como espacio común de comparecencia. Esta visión de la política se nutre no solo de la pluralidad, sino también de la natalidad, la capacidad humana de crear algo completamente nuevo e inesperado.

Recreando un espacio público

En occidente muchas personas no se sienten hoy por hoy ciudadanos, seres plurales y natales. La vida contemporánea está basada en la primacía de lo económico, el trabajo, la carrera y las diversiones. El dominio de las redes sociales y la gobernanza algorítmica nos aliena unos de otros, de los extraños y en último extremo de nosotros mismos. Para la mayoría de las personas, la participación pública se reduce a hacer clic en la tecla de “me gusta” o “lo odio” en las redes sociales o, como máximo, emitir un voto cada 4 o 5 años. Nos hemos convertido en espectadores pasivos en el mejor de los casos, e individuos indiferentes y apáticos en el peor. Por esto pienso que ahora debemos tratar de recuperar la materialidad del espacio público (sea en los ayuntamientos, concejos, debates públicos o algo de este estilo): recrear el espacio público como un espacio de comparecencia.

El mundo online carece de este elemento de contacto directo, cara a cara, con nuestros semejantes que es característico de la conversación humana. El contacto directo, especialmente si lo enriquece la voluntad de escuchar, es una práctica civilizadora que posibilita la aparición de matices en el proceso de conversación y, eventualmente, que se mitigue el propio fervor ideológico, mientras que los tuits y los comentarios en línea tienden a borrar la presencia de la humanidad real y, por lo tanto, agudizan la lente tribal a través de la cual vemos las palabras en las pantallas. Pero el cómo podemos recapitular este aspecto material de un espacio público en las actuales circunstancias es, naturalmente, una pregunta abierta.

El sacrificio de Jan Patočka

Jan Patočka era un filósofo que no solo escribió acerca del significado de sacrificio en la era tecnológica, sino que, de hecho, él mismo encarna la moralidad del sacrificio. En 1977, al final de su vida, Patočka decidió asumir un riesgo y erigirse en portavoz del famoso movimiento disidente Carta 77 en Checoslovaquia. Cuando Vaclav Havel contactó con él solicitándole que lo hiciera, Patočka dudó algún tiempo debido a su avanzada edad y mala salud, pero finalmente se decidió a aceptar el reto. Asumió un papel de liderazgo en el movimiento y, al cabo de un par de meses, publicó en la clandestinidad dos importantes textos, destacando y explicando los objetivos morales de la Carta y su significado espiritual más amplio.

Estos textos situaron los principios morales, especialmente los derechos humanos, por delante de los cálculos políticos, de modo que aportaban una dimensión normativa y moral que se echaba de menos en el manifiesto oficial. La difusión por Patočka de estos textos en la clandestinidad fortaleció aún más la resolución de los disidentes y también intensificó los ataques del régimen contra Patočka. Fue interrogado repetidamente y después del último interrogatorio, que duró unas 12 horas, su salud se deterioró rápidamente y falleció pocos días más tarde. Desde entonces, los disidentes checos y los miembros de la Carta añadieron una connotación martirológica a la muerte de Patočka, interpretándola como un sacrificio por la libertad y los principios superiores.

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El regalo de Ucrania para todos nosotros hoy en día: una oportunidad única para volver a convertirnos en agentes históricos y responsables, para acudir a la llamada a la responsabilidad, para convertirnos en actores comprometidos en lugar de espectadores pasivos y asustados o, peor aún, consumidores indiferentes

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En dos textos influyentes de la Carta 77, Patočka razona enérgicamente que hay ciertas cosas, ciertos principios o ideales morales por los que vale la pena morir. Sus propias acciones encarnan una actuación poco frecuente en la vida intelectual, cuando las palabras y los hechos de un intelectual van de hecho juntos. La retórica altisonante se vuelve vacía si no está respaldada y corroborada por la experiencia y las acciones concretas.

Como escribe en uno de esos textos de la Carta: “Nuestro pueblo ha tomado conciencia una vez más de que hay cosas por las que vale la pena sufrir, que las cosas por las que podríamos tener que sufrir son aquellas que hacen que la vida valga la pena, y que sin ellas todas nuestras artes, literatura y cultura se convierten en meros oficios que solo llevan del escritorio a la oficina de pagos y viceversa”.

Lo importante para Patočka era el hecho de que la visión tecnológica (¿o la llamó “tecnocientífica”?) del mundo nos impide reconocer y apreciar el significado moral del autosacrificio. Desde un punto de vista tecnológico, económico o científico, el sacrificio es imposible, solo se trata de la utilización de recursos. Esta es la razón por la que hay tanto cinismo en occidente hoy en día respecto a Ucrania: los ucranianos son desposeídos de cualquier subjetividad, solamente se les considera piezas del mecanismo, estadísticas, piezas diminutas de un gigantesco tablero de ajedrez geopolítico. Los soldados y ciudadanos ucranianos son vistos como recursos, una reserva permanente de energía junto a los tanques y las armas.

La solidaridad de los conmovidos

En este contexto se hace muy difícil generar lo que Patočka denomina “la solidaridad de los conmovidos”, solidaridad de quienes comparten el sufrimiento que se encuentran en la común situación de fragilidad y vulnerabilidad, un abrumador y trágico encuentro con el mal. Tal solidaridad no existe cuando las personas y las naciones solo se preocupan de sí mismas. Esta es la razón de que Patočka y Arendt fueran tan críticos de la noción de soberanía, que crea una ilusión de autosuficiencia, autodominio y control total. Solo puede llevar al egoísmo nacional y a sueños peligrosos de expansión. Arendt abierta proclama que la auténtica libertad solamente se puede experimentar en condiciones de “no soberanía”, o pluralidad.

Lamentablemente, a pesar de los horrores de la guerra de Rusia en Ucrania, esa atrocidad no ha conmovido existencialmente a Europa. Y parte de la culpa recae nuevamente en la tecnología, especialmente en los medios de comunicación globales y las redes sociales, que son uno de los principales ejemplos de la tecnología contemporánea. Cuando vemos imágenes de guerra en las noticias, se convierten en algo rutinario, una noticia más entre muchas otras, y poco a poco nos volvemos insensibles, ambiguos y, finalmente, indiferentes. Indiferencia: es un término ético muy importante. Al formular su concepto de sacrificio, Patočka dice que el sacrificio es un retorno de la “no-indiferencia”, de la sensación de que hay cosas superiores e inferiores en la vida.

La tecnología, en cambio, nos hace creer que solo existe la inmanencia pura, la horizontalidad pura, donde nada importa realmente y todo es relativo, mientras que Peter Pomerantsev dijo célebremente que “nada es verdad y todo es posible”. Los ucranianos que encarnan el valor, el sacrificio y la creencia en ciertos principios nos dan una inusitada oportunidad de despertar, de salir de nuestra cómoda, habitual y cómoda visión del mundo, lo que Patočka a veces llama “cotidianeidad”, a veces “ataduras a la vida”. Los ucranianos nos dan la oportunidad de dar un salto desde el anonimato superficial y el aburrimiento a un nivel de existencia auténticamente humana, donde empecemos a preocuparnos por algo más, algo que sobrepasa y supera nuestra esclavitud a las cosas materiales y al consumo.

Europa, el caballero y el burgués

También estoy firmemente convencido de que los intelectuales tenemos un deber muy claro que cumplir ahora: escuchar a los ucranianos, a las voces ucranianas. Necesitan que les escuchemos tan alto y claro como sea posible, y nosotros necesitamos comprender lo que nos están diciendo. Por esto quiero finalizar con dos citas hechas por ucranianos bien conocidos. El filósofo ucraniano Volodymyr Yermolenko sostiene que hay dos corazones de Europa, dos éticas y moralidades diferentes que son distintivas de Europa:

“Una es la ética del ágora. Presume una ética de intercambio. En el ágora entregamos algo para conseguir más de lo que teníamos. Intercambiamos bienes, objetos, ideas, relatos y experiencias. El ágora es un juego de suma positiva: todo el mundo gana, aunque algunos tratan de ganar más que otros.

El otro sistema ético es el de agón. El agón es un campo de batalla. Entramos en el agón no para intercambiar sino para luchar. Soñamos con triunfar, pero también estamos preparados para perder. Incluso para perdernos nosotros mismos, incluyendo el sentido literal de morir por una gran causa. Esta no es lógica de un juego de suma positiva; como uno de los bandos es seguro que perderá, no se pueden ganar ambas partes.

Europa se ha autoconstruido como una combinación de ágora y agón. Presenta la  imagen de caballero tanto como la de burgués. El legado cultural de Europa es impensable sin la ética del agón: se trate de novelas medievales con su culto a la caballerosidad y la lealtad, o de los primeros dramas modernos cuyos personajes mantienen sus principios y pasiones hasta morir por ellos. Pero Europa también es impensable sin la cultura del ágora, de la conversación, el compromiso y la ternura”.

Yemolenko acertadamente afirma que hoy en día Europa quiere practicar exclusivamente la ética del ágora. Actualmente, hay un desequilibrio palpable entre estas dos éticas. La ética del agón, la ética del valor y el sacrificio: esto es lo que los europeos necesitan recordar, dándole suficiente importancia y consideración. Sin tener miedo de cuestionar la mentalidad “posheroica” que define Europa, como asevera Habermas.

Pero quiero finalizar con una nota optimista. El famoso historiador ucraniano Yaroslav Hrytsak escribe en su libro más reciente Ucrania: la forja de una nación: “La historia ucraniana da pie a un optimismo limitado pero defendible. No es único en ese sentido. Basta con pensar en David y Goliat, las guerras greco-persas, la caída del fascismo y del comunismo, los relatos de Frodo y Harry Potter: no importa que estos relatos sean ficticios o reales. Lo que importa es si nos recuerdan que el mal –en la Biblia o en la historia– es una creatura patética. Puede destruir, esclavizar y corromper, pero no puede ganar”.

Notas

1) Hannah Arendt, La condición humana

2) Hannah Arendt, Entre el pasado y el futuro

3) Hannah Arendt, Responsabilidad y juicio 1959-1975

4) Hannah Arendt, Public rights and private interests [Los derechos públicos y los intereses privados]

Este texto es una transcripción de la charla dada por Simas Čelutka en una conferencia organizada por la revista cultural lituana Kulturus Barai y Eurozine en Vilna, en octubre de 2024.

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